Моральна оцінка людських вчинків не залежить тільки від самих конкретних фактів, за якими можна байдуже спостерігати, стоячи поряд. Перш ніж розглянути випадки з сексуального життя, варто усвідомити складність моральної оцінки на простому наглядному прикладі. Скажімо, самої поінформованості про здійснення чисто фізичного акту «уведення ножа у живіт» виявляється замало, щоб мати змогу що-небудь сказати про моральну відповідальність людини. Так, уведення ножа-скальпеля в живіт хірургом, яке рятує життя людині, є зовсім іншим моральним чином, ніж ножовий удар нанесений хуліганом. Дати моральну оцінку людського вчинку у даному випадку можна лише розуміючи, яким безпосереднім наміром керувалася людина – рятувати життя як хірург, чи вбивати як хуліган.

В теології йдеться про необхідність з’ясувати «моральний об’єкт чину» (мету вчинку), котрий можна визначити тільки у разі, коли відомий внутрішній намір людини – чому вона так робить? Чи з метою допомогти, чи зашкодити? Крім того, вкрай необхідно звернути увагу на ширший контекст скоєного – чи мало воно місце в операційній, чи на вулиці, чи ще за інших обставин. Той, хто знає всі ці нюанси, ясно розуміє моральну різницю між цими вчинками.

Подібним чином відбувається і в сфері сексуального життя. Самі лише факти, як наприклад статевий акт, використання презервативів, вживання гормональних контрацептивів, викидень, якщо вони відірвані від контексту, нічого суттєвого не показують.

Так, інакше оцінюється статевий акт у подружжі, а зовсім по-іншому – акт, який є подружньою зрадою. Добрим чи поганим є не сам факт статевого акту, а та обставина, чи відбувається він у подружжі чи поза ним? Подружжя має зовсім іншу свідомість свого зв’язку, ніж випадкові партнери, що займаються сексом. Перші мають цілком іншу тотожність – вони є чоловіком і жінкою. Тому подружній (статевий) акт – це не одне й те саме, що секс з особою, за яку не несеться відповідальності і перед якою немає обов’язків. Щодо фізичних відчуттів, він може відбуватися так само, але в духовному та моральному значенні не є тим самим актом.

Що стосується використання презерватива, то подружжя може піти на це як з метою контрацепції (котру Церква однозначно називає «внутрішньо поганим чином», який не може стати добрим з огляду на благі наміри), так і з метою дослідження сперми для діагностики причин безпліддя[1]. Другий випадок має цілком іншу мету – цілком іншим є моральний об’єкт чину. Моральна проблема не полягає у використанні спеціального презерватива, котрий був би в даному випадку тільки «посудиною» для аналізів, а спосіб взяття сперми: чи відбувається це під час статевого акту, чи шляхом мастурбації?[2].
В інших випадках використання презервативу є ще більш проблематичним, але не через поганий «об’єкт чину», а в зв’язку з характером запланованої мети, якій він має слугувати. Крім того варто мати на увазі досить низьку ефективність використання кондому. Дилема, зокрема, постає у випадку застосування презервативу для захисту одного з подружжя від можливого зараження інфекційною хворобою, що передається статевим шляхом. Можливості сучасної медицини дозволяють вилікувати людей, скажімо, з гонореєю, вірусом гепатиту В, чи зменшити концентрацію вірусу ВІЛ до рівня, коли перестає він бути виявлюваним і тим самим значно зменшити ризик зараження[3]. Варто додати, що, коли йдеться про хворобу, збудником якої є вірус, профілактичне використання презервативу в статевому акті з хворим не гарантує, що не відбудеться зараження коханої людини. Чим більш заразною є хвороба, чим частіше заражений «партнер» займатиметься сексом захищаючись презервативом, тим небезпека зараження другої особи буде більшою. Використовуючи презерватив, людина може ввести себе в оману, що ефективно уникає зла і не наражає коханої особи на ризик серйозної хвороби. Тим більше, що практична ефективність презервативу є значно меншою за теоретичну (про що свідчить література)[4].

У випадку інфекційної хвороби подружжя повинно в першу чергу розважити тимчасову (аж до вилікування) сексуальну абстиненцію, щоб максимально обмежити небезпеку інфікування. Якщо ж неможливо її дотриматися, безпечним способом близькості є сексуальні ласки без статевого акту в такій їх формі, що не загрожувала б коханій особі зараженням.

Необхідно однак реально і тверезо дивитися на життя. Слід розуміти, що сексуальність – це не острів вічного щастя та приємностей в світі, що потерпає від безлічі хвороб. Цю сферу також досягають різні серйозні недуги, що багатьом людям не дозволяють бути сексуально активними, якщо ті не хочуть завдавати шкоди іншим.  Ці особи не мають іншого виходу, ніж навчитись жити в сексуальній абстиненції; подібно до того, як інші вчаться жити на строгій дієті чи бути прикованими до інвалідного візка. Остаточне рішення, яке прийме подружжя, залежить від їхньої духовної зрілості, моральної вразливості, їх особистостей, відносин між ними… Прийняття рішення – це справа виключно подружжя, котре за свої вибори несе повну відповідальність перед Богом прислухаючись голосу своїх християнських сумлінь. Церква не повинна приймати рішення за подружжя. Вона може лише давати їм необхідні для формування сумління поради[5]. Відповідальність за наслідки своїх виборів несе вільна людина, яка керується своїм розумом.

Подібним чином не є моральною проблемою саме вживання гормональних контрацептивів, а лише внутрішній намір, з яким вони використовуються. Так, при лікуванні ендометріозу чи кісти яєчника (наслідком чого може бути безпліддя), ці препарати вважаються ліками[6]. Вживання таких самих фармацевтичних засобів стає контрацепцією і «внутрішньо поганим чином» у випадку, коли це робиться з метою безпосереднього позбавлення плідності. В такому випадку добрі наміри, мовляв, щоб частіша статева близькість відновила й зміцнила любов – не усправедливлюють вибору зла. Таке судження є нічим іншим як самообманом.

Так само з моральної точки зору оцінюється не сам факт викидня, а тільки питання, чи був він самовільний, чи ж то навмисне спровокований людиною? У першому випадку йдеться про сумне й травматичне випробування (особливо для пар, які чекають на дитину), натомість в другому – про аборт і зневажання права людської особи на життя. На сьогодні відомо, що 10-15% усіх вагітностей закінчується самовільним викиднем. Причини більшості з них (40-68%) – це генетичні аномалії. В інших випадках причинами можуть бути неправильна імплантація, імунологічні дефекти, інфекція і т.ін.[7]. Треба чітко розрізняти процеси, що відбуваються в організмі жінки, за котрі вона не несе жодної відповідальності (або їй здається, що несе) від рішень, метою яких є вбивство людської істоти, і за які людина є морально відповідальною.

Лікар, що призначає ліки (навіть небезпечні) з переконанням, що попри можливі побічні ефекти, таке лікування може допомогти пацієнту (навіть, якщо його побічним наслідком може бути безпліддя чи інша хвороба), а не має при цьому в арсеналі інших безпечніших засобів, не спричиняє морального зла, а чинить моральне добро. Як приклад можна подати операції усування яєчок, матки чи яєчника за їх хвороб, котрі не викликають моральних застережень, хоча й призводять до незворотного безпліддя. Церква не формулює безумовних заборон порушення плідності, подібно як допускає ампутацію руки чи ноги, але завжди ставить питання: «з якою метою людина це робить?». Тому в одному випадку лікар, діючи у відповідності із своїми найкращими знаннями та вміннями, використовуючи доступні засоби, чинить моральне добро намагаючись допомогти хворому. В іншому, натомість, коли він, не керуючись медично-обґрунтованою необхідністю, призначає хворому небезпечні ліки і цим самим скалічує його, позбавляє важливих життєвих функцій, ставить під загрозу його здоров’я чи життя – здійснює морально поганий чин. Кожну з цих ситуацій не можна морально оцінювати без пізнання аргументів лікаря – чому застосував таке, а не інше лікування, а також обставин, в яких він мусів приймати рішення[8].

В кожному з наведених випадків «останнє слово у визначенні морального суб’єкту залишається за особою, що діє. Тому немає нічого дивного в тому, що різні люди одні й ті самі події інтерпретують по-різному, оскільки у пізнавальній вразливості їх розуму можуть з’являтися нюанси, котрих інші не помічають. (...). Неможливо аналізувати моральні вчинки тільки механічно, як події, що просто трапляються в житті й призводять до передбачуваних та вимірних наслідків. Етика відрізняється від фізики або хімії, а тому не може дозволити собі черству та бездушну оцінку. Етика наказів, що домінувала в старих підручниках, не дотримувалась цього виразно персоналістичного характеру моральних дій»[9]. Саме тому на сьогодні вона втратила здатність допомагати католикам творчо і відповідально жити у Церкві та в сучасному світі.

о. Ксаверій КНОТЦ (Ksawery KNOTZ) OFMCap

---

[1] Тому моральне сумління «не забороняє категорично застосування таких штучних засобів, які призначені лише або для полегшення природного акту, або для досягнення мети природного акту, здійсненого звичним способом». Пій XII, Промова до учасників IV Міжнародного Конгресу Католицьких Лікарів (29.09.1949), AAS 41(1949), с. 560; «Якщо технічний засіб полегшує подружній акт чи допомагає йому досягти своєї природної мети, він може бути визнаний морально прийнятним. Якщо ж, навпаки, метою методу є замінити подружній акт, то такий метод морально неприйнятний». Інструкція Donum vitae, II, 6.

[2] Інструкція Donum vitae, II, 6; Пор. Пій XII, Промова до учасників XXVI Конгресу Італійського Товариства Урології (8.10.1953), AAS 45(1953), с. 677-678.

[3] D. Finzi, M. Hermankova, Th. Pierson, Reports, Identification of a Reservoir for HIV-1 in Patients on Highly Active Antiretroviral Therapy, «Science», (278)1997, 5341, с. 1295-1300.

[4] Пор. N. Hearst, Ograniczenia profilaktyki AIDS i innych chorób przenoszonych drogą płciową opartej na promocji prezerwatyw, в: Profilaktyka ryzykownych zachowań seksualnych młodzieży. Aktualny stan badań na świecie i w Polsce. Materiały z konferencji zorganizowanej przez Komisję Rodziny i Polityki Społecznej Senatu RP 24 kwietnia 2006 r., Senat Rzeczypospolitej Polskiej, Warszawa 2006, с. 11-26.

[5] Енцикліка Veritatis splendor, 64.

[6] M. Gabryś, Wybrane zagadnienia ginekologiczno-położnice w praktyce lekarskiej, «Życie i płodność», 2008, 1, с. 42-43.

[7] B. Kowalczyk, Poronienie, Сайт MediWeb.pl (15.02.2009).

[8] «Церква, натомість, вважає морально прийнятним застосування лікарських засобів, необхідних для лікування хвороб, хоч би це й становило перешкоду, навіть передбачувану, для прокреації, при умові, що ця перешкода не є з якихось мотивів навмисно запланованою». Енцикліка Humanae vitae, 15.

[9] W. Giertych, Jak żyć łaską: plodność boża w czynach ludzkich, Kraków 2006, с. 119.